Il serpente disse ad Eva: “Se voi mangerete di questo frutto, diventerete come Dio, conoscitori del bene e del male” (Gen 3,4). Il grande esegeta e teologo giudaico Rashi (1040-1105, Troyes, Francia), commenta: diventerete come Dio, cioè creatori di mondi. E come si fa a creare nuovi mondi? Nascondendo Dio. Dio nel creare e nell’affidare il mondo agli uomini si è nascosto. Così voi, dice il serpente ai progenitori, dovrete di nuovo nascondere Dio; creare nuove occasioni del nascondimento di Dio per creare nuovi mondi. E da qui nasce il tragico fraintendimento dell’avventura scientifica di oggi. All’uomo sembra oggi che per fare scienza si debba nascondere Dio.

Da qui si è sviluppata la tragica alleanza tra scienza e materialismo, che è deleteria dal punto di vista scientifico, prima ancora che da quello filosofico.

L’alleanza della Scienza col Materialismo non deriva storicamente da una convergenza di contenuto, ma da una convergenza di metodi. Infatti per il contenuto il materialismo non ha un contenuto preciso: che significa materia? I filosofi materialisti dell’800  hanno manifestato chiaramente di non essere in grado di definire la materialità se non con immagini metaforiche. […] Invece, sotto il profilo metodologico la convergenza con la scienza si articola in tre aspetti:

a) Il disinteresse sui fondamenti, la semplificazione della critica gnoseologica, la delimitazione dell’ambito di indagine, l’epoché
b) L’uso sistematico della riduzione
c) L’affermazione del primato dal basso

Noi ci soffermeremo solo sui primi due:

a) Il postulato di esenzione.

E’ tipico dello scienziato “classico” (ottocentesco) non preoccuparsi della fondazione critica delle teorie e delle ipotesi e dei concetti utilizzati. Ad esempio, non interessa propriamente al fisico la collocazione critica del concetto di causa, ma basta fondare la descrizione dei fenomeni fisici in rapporti stabili. Non interessa fare ipotesi sulla conoscibilità del reale, ma basta descrivere il reale conosciuto. Non interessa conoscere l’essenza del numero, l’essenza dello spazio e del tempo, la natura profonda delle cose, ma basta offrire degli strumenti validi per parlare delle proprietà dei numeri, per misurare lo spazio ed il tempo, per definire quel che serve delle cose.

            Più spesso l’istanza critica non viene respinta, ma viene semplificata e risolta a priori in virtù  di un decreto iniziale che è reso plausibile solo alla luce dei metodi coerenti di indagine disciplinare. Per cui il meta discorso fondativo è accolto se riesce ad omogeneizzarsi con le regole metodologiche alle quali il discorso scientifico obbedisci”.  [1]

Questo metodo la scienza l’ha preso dal materialismo.

Che fa il materialismo? – continua Benvenuto – Esaspera questo atteggiamento: non soltanto si disinteressa della propria collocazione critica, ma accetta spavaldamente l’incoerenza tra la tesi che esso propugna e l’ipotesi che esso ammette.

            Sarebbe errato ritenere che questa incoerenza sia simile ad un “errore” del quale il materialista non è consapevole. Essa infatti non ha l’aspetto dell’errore, ma della rimozione. Anzi, lo scientismo, anche quello materialista, è assai attento a garantirsi dalla contraddizione  o dalla falsificazione sperimentale.. solo che la verifica effettuata dallo scientismo è limitata ad un prefissato orizzonte di discorso: cioè al discorso esplicito ch esso è in grado di tematizzare, e non si estende al più vasto ambito del discorso implicito, ossia a tutto ciò che lo scientismo per principio esclude dalla sua indagine.

            L’incoerenza è dunque riassunta e schermata da un postulato che può denominarsi efficacemente “postulato di esenzione”, poiché afferma la liceità di esentare il discorso implicito dalle conseguenze che ad esso deriverebbero dal discorso esplicito.. Più in concreto, il postulato di esenzione stabilisce di non ritorcere sul filosofo materialista le conclusioni che egli formula in generale sull’uomo in quanto soggetto.

Si consideri infatti il seguente esempio fondamentale: la teoria materialista dei rapporti tra mente e cervello. L’ipotesi (ovvero il discorso implicito) è che la mente umana possa perfettamente, senza errori, senza limitazioni gravi e di principio, conoscere la realtà così com’è (teoria del rispecchiamento: cfr.  Lenin). La tesi invece è che la mente stessa è tutta legata alla materialità del cervello, per cui basterebbe una qualunque modifica fisica, chimica, biologica delle cellule cerebrali, e la conoscenza della realtà sarebbe diversi”. [2]

Similmente nel processo conoscitivo e/o nella metodologia scientifica, basterebbe cambiare le sfere metodiche di conoscenza, ciascuna piena di diritti ma anche di limiti, per avere risultati diversi. Era questo già il rimprovero che Roberto Bellarmino muoveva a Galileo. Il rischio è quello che l’uomo in quanto soggetto conoscente, elabori teorie, ipotesi e schemi concettuali indimostrabili nelle loro fondamenta, rischiando di manipolare la realtà secondo la particolare forma mentis o punto di vista di ciascuno, inquadrandola forzatamente in schemi mentalmente prefabbricati, che sembrano essere efficaci, ma che prima o poi implodono.

Per esempio: Galileo Galilei era un pitagorico ed un platonico: egli credeva fermamente nel valore magico e metafisico della matematica, che lo esentava persino dalle verifiche sperimentali serrate dell’Aristotelismo, alla quale restava legata la scienza ufficiale. Ad esempio, siccome i suoi calcoli avevano stabilito che le orbite dei pianeti dovevano essere perfettamente circolari, non volle mai considerare l’ipotesi di Copernico che portava tutte le prove che invece esse erano ellittiche. E non rispose mai alle sue numerose lettere che lo sollecitavano ad un confronto.

Circa poi la discussione sul sistema geocentrico o eliocentrico, Il Bellarmino opponeva ad entrambi gli scienziati in questione che se non si addotta un sistema di riferimento le loro tesi risultano indimostrabili, come l’esempio della nave e della banchina, in cui dipende dal sistema di riferimento per sapere chi si allontana dall’altra. Così come era molto pericoloso dire che ciò che i sensi vedono è falso, perché si levava all’umanità un punto di riferimento fondamentale, disorientandola e mettendola in mano alle caste degli “scienziati” che la possono manipolare come vogliono, come esattamente accade oggi. Per questo un filosofo della scienza come Paul Feyrabend afferma: “All’epoca di Galileo la Chiesa rimase molto più fedele alla ragione dello stesso Galileo. Il processo contro Galileo fu ragionevole e giusto, mentre la sua attuale revisione si può giustificare solo con motivi di opportunità politica”.[3]

Anche per Ernst Bloch “tanto il sistema cosmologico eliocentrico quanto quello eliocentrico si fondano su presupposti indimostrabili. Tra questi appartiene soprattutto l’accettazione di uno spazio in sé tranquillo che è stato cancellato dalla teoria della relatività. Egli scrive testualmente:  “Con la l’abolizione di uno spazio in sé tranquillo, non accade nessun movimento verso di esso, ma solo un movimento relativo dei corpi, l’uno in relazione agli altri, e la loro stabilità dipende dalla scelta dei corpi presi come punti fissi di riferimento; così, al di là delle complessità dei calcoli che ne deriverebbero, non appare affatto improbabile accettare  – come si faceva nel passato – che la terra sia stabile e che sia il sole a muoversi”. [4]

Il vantaggio del sistema eliocentrico rispetto a quello geocentrico consisterebbe quindi non in una maggior corrispondenza alla verità oggettiva, ma solo alla più facile disponibilità di calcolo per noi.  Fin qui Bloch esprime solo una concezione moderna delle scienze naturali. E’ tuttavia sorprendente la valutazione che ne trae: “Poiché la relatività del movimento è fuori dubbio, un sistema di riferimento umano e cristiano antico non ha certamente nessun diritto di mischiarsi nei calcoli astronomici e con la loro semplificazione eliocentrica; ma tuttavia ha il suo pieno diritto metodico, in forza delle implicazioni di importanza umana, di mantenere questa terra al centro e di ordinare il mondo intorno a quanto accade ed è accaduto in essa”.[5] Se qui, nel pensiero di Bloch, vengono ancora accuratamente distinte le due sfere metodiche di conoscenza, l’una di fronte all’altra, riconoscendo tanto i loro rispettivi diritti, quanto i limiti, suona molto più aggressivo il riassunto del filosofo scettico-agnostico Paul Feyrabend” citato sopra.

Infine, dal punto di vista dell’effetto pratico, fanno un altro passo i due scienziati della natura e filosofi, C. F. Von Weizsaecker e F. Hartl, quando essi affermano una “via direttissima” che condurrebbe da Galileo alla bomba atomica”.[6]

Ma torniamo al manoscritto di Edoardo Benvenuto  su materialismo scientista.

b) La tecnica della riduzione.

“L’altro versante in cui occorre muoverci per mostrare lo sconveniente matrimonio tra scienza e materialismo è ancora più importante del primo e riguarda lo sviluppo stesso del pensiero scientifico.

  1. La scienza è sempre più attenta alla sua fondazione critica: ciò ha fatto si che essa abbia dovuto rifiutare esplicitamente l’incoerenza propria del materialismo scientista, abbandonando gradualmente, pur tra frequenti ricadute, il postulato di esenzione.

L’incoerenza del resto era nota  anche in passato, ma non destava turbamento. Ossia, era troppo evidente, per un materialista, che affermare la materialità della mente lo obbligava a negare i presupposti del realismo. Era evidente, per un neo – positivista,  che negare senso alle proposizioni non verificabili avrebbe anche negato il criterio di verificabilità. Ma valeva la disinvolta risposta che è stata data da Heidegger e da Gadamer: rimproverare l’incoerenza somiglia ad un colpo di mano; è un rimprovero imbattibile ma improduttivo.

Ecco: lo sviluppo del pensiero scientifico ha mostrato invece che la richiesta di maggiore coerenza può fecondare ed addirittura produrre una nuova immagine di realtà. Ad esempio: la teoria della relatività, la teoria dei quanta  (col principio di indeterminazione di Heisenberg), coinvolgendo direttamente il soggetto in quanto agente della sperimentazione, hanno mostrato come ciò cambiasse le basi della fisica newtoniana e riproponesse in forma nuovissima, irriconoscibile, alcuni grandi ed annosi problemi della cosmologia filosofica.

  1. La tecnica della riduzione ha rivelato nello stesso ambito scientifico i suoi limiti e le sue lacune.

In matematica si è riconosciuto illegittimo il programma della riduzione assiomatico – finitistica di Hilbert. Il famosissimo teorema di Gödel ha aperto problemi profondi, non ancora risolti, e pure al centro dell’attenzione e della ricerca, sulla natura delle verità e degli enti matematici: si affacciano nuovamente le alternative classiche tra platonismo, nominalismo, ecc.

In fisica si è riconosciuta l’irriducibilità del reale al puro dato empirico. Heisenberg afferma che “ non possiamo oggettivare completamente il risultato di una osservazione, ossia non possiamo descrivere ciò che accade tra questa osservazione e quella che segue”. Il fisico oggi riconosce che ogni osservazione presuppone un universo concettuale che affonda nella teoria. “Gli enunciati della scienza empirica hanno un’eccedenza di significato che va oltre ciò che può essere espresso in termini di appropriati enunciati osservativi” (Hempel)”.[7]

Proprio a causa di questa “eccedenza di significato” Karl Popper ha voluto affermare il principio di “falsificabilità”. Cioè: una teoria è scientifica quando se ne può dimostrare (o ipotizzare) il contrario: altrimenti è metafisica.

Benvenuto si è messo così  in dialogo con l’epistemologia contemporanea, a partire da E. Morin, M. Foucault; P. Valéry, allo stesso Popper, ecc. come dimostrano tutti i suoi studi in proposito, in forma però critica, andando ancora più a valle e assumendo il pensiero di Heidegger sulla critica che questi, nel suo saggio “Che cosa significa pensare”, muove  sia alla metafisica classica che a tutto il pensiero occidentale, e cioè alla tesi per cui l’essere dell’essente vuol dire presenza del pensato.[8] Questa riduzione avviene sia nella metafisica classica, in cui l’essere è ciò che è, sia nel pensiero occidentale moderno dove compito del pensiero è presentare la cosa presente nella sua relazione con noi, cioè rap-presentare.

Ma proprio questo tratto dell’essere diventa pieno di mistero se si considera il carattere temporale del “presente”, in cui l’abisso dell’essere sprofonda nell’abisso della temporalità. L’essere del presente, consumato tra passato e futuro, si ritrae e si nega a noi nel momento stesso in cui lo vogliamo afferrare. Il suo ritrarsi è però precisamente ciò che ci attrae, la sua essenza è ciò che ci mette in marcia e ci dona la nostra essenza. L’uomo è perciò colui che  indica il “da pensare” che si sottrae: dunque è un segno che mai accede al suo termine, incatturabile da qualsiasi interpretazione e per questo privo di significato (deuntungloss). L’uomo è sospeso tra il pensato e il da pensare, tra memoria ed attesa; tra la negazione e l’ulteriorità, tra il tutto ed il nulla. In conclusione Heidegger riprende la parola di un suo vate ispiratore: “Un segno noi siamo che nulla indica” (Höldering).

Per uscire da questa aporia bisogna trovare una via verso il non pensato, che ancora o già nel pensato si nasconde.[9]

Ora appunto, anche il pensiero epistemico contemporaneo non sfugge a questa aporia, annullando la capacità del pensiero di “comprendere il reale” assumendo il punto di vista dell’osservatore quale elemento intrinseco e costitutivo della realtà, giungendo ad identificare non l’oggetto da conoscere (l’essere della metafisica classica), ma la situazione epistemica che si è venuta creando. Nasce così un complesso circolo che annulla la capacità del pensiero di pensare, disperdendolo nelle categorie della complessità[10] e del circolo ermeneutico.[11]

Questa figura duale della complessità ci traghetta verso la figura della comunicazione illimitata,[12] dove il significato dell’evento non è più situato nell’oggettività dello spirito umano, ma in un orizzonte infinito di possibilità, dove i limiti del soggetto sono resi sostanza reale in cui non si dà referente che non sia a sua volta segno e che non rinvii ad altro segno ancora, in una babele di rinvii che arriva al segno “deuntglos”. Siamo all’opposto della metafisica classica, dove regnava la figura asintotica del conoscibile che attraverso il trascendente portava ad una staticità che dava all’uomo ed all’oggetto una loro entità nell’immutabilità del concetto.[13]

Si arriverebbe così alla morte dell’uomo, se non dovesse “riconoscere che in realtà la figura della comunicazione illimitata è solo un’astratta finzione, poiché qualsiasi esperienza della comunicazione incontra sempre ostacoli e limiti”.[14]

E proprio qui si apre l’originalità del pensiero di Edoardo,: l’aver intuito l’importanza di questi ostacoli e di questi limiti, che egli chiama via negationis. La persona, afferma il Nostro, non si realizza nel momento in cui diventa piena trasparenza comunicativa,[15] ma proprio al contrario, nel momento in cui essa incontra il limite e la negazione della mezza via: solo lì la persona perviene alla propria terminale perfezione, testimoniando la sua definitiva identità.[16] In quel momento, laddove la sfera del possibile si delinea in virtù del mio ritrarmi e negarmi, il mondo e gli altri si rivelano come datità insuperabile di una situazione epistemica imperfetta, e i connotati di questa imperfezione soggettiva sono precisamente la perfezione dei loro connotati oggettivi.[17] L’uomo per identificarsi si deve concedere alla finitudine con la quale riesce a vincere la prepotenza dell’immensità spazio–temporale e delle complessità relazionali che tenderebbero ad inghiottirlo come un punto.[18]

E qui torniamo esattamente al punto iniziale di questa nostra relazione, invertendolo: l’uomo per conoscere non deve nascondere Dio, ma relativizzare (e quindi realizzare) se stesso ponendosi proprio in rapporto con Dio e col mondo del divino e dell’eterno, da dove hanno vita i trascendentali e tutte le figure asintotiche dell’essere e dell’agire, nonché del pensare, trovando lì il loro punto di partenza e di riferimento.

Procediamo quindi ad enucleare i due principi fondamenti della gnoseologia secondo Benvenuto che annullano l’ obiezione heideggeriana.

a) Primo principio gnoseologico. Contro il postulato di esenzione: la possibilità della conoscenza si basa sul principio di coerenza tra il discorso implicito e quello esplicito.

Infatti, tanto nell’argomento del nichilista quanto in quello dello scettico, che affermano rispettivamente che non esiste nulla di vero e di non sapere nulla, c’è una contraddizione  tra il discorso implicito ed il discorso esplicito, perché almeno una cosa vera sanno, che nulla è vero e nulla sanno, e questa cosa emerge a livello di sapere e di verità universale. Da ciò ne emerge che il scire sapientiam cessa di essere una pura tautologia, perché l’intenzionalità immanente allo scire si entifica in un oggetto proprio che precede l’atto stesso dello scire: infatti, in base al principio di coerenza, non può essere negato esplicitamente quello che è implicitamente ammesso.

E la coerenza tra il livello implicito e quello esplicito si chiama verità.  Da ciò se ne deduce un principio: la regressio dal discorso esplicito alle sue premesse implicite, dalla teoria alla catena ordinata delle metateorie, ci permette di giudicare un’assegnata realtà incontrando realtà di grado superiore.[19] Ma a questa regressio bisogna mettere un limite, essa non può procedere all’infinito ma, come dice sant’Agostino nel suo De Veritate, deve aprirsi al riconoscimento ed alla confessione: “An aliter scire te habere rationem, nisi id ratione perciperes?”.  Quando al limite della regressio il giudizio si muta in riconoscimento e confessione, e qui Agostino denota Dio nella verità stessa di questa coerenza.[20] Certo, questa è una verità concettualmente vuota, ma è lo sfondo da cui possono emergere tutte le atre categorie, che il credente, e non l’ateo, sa bene come riempire.

E non lo riempirà, però, con categorie meramente astratte e razionali, indimostrabili perché tutte opinabili e nelle quali Agostino nella discussione con i suoi amici accademici non si addentra, limitandosi ad aprire la strada per il suo discorso su Dio, ma con una “verità di fatto”: Ma come si può cogliere questa verità di fatto?

b) Secondo principio gnoseologico. Contro la figura della comunicazione illimitata: l’evento dell’accadere come figura da decodificare.

Ritornando ai problemi posti da Heidegger riportati sopra, il passaggio dal non – essere all’essere, che nell’itinerario heideggeriano restava sospeso sull’abisso della temporalità, o il passaggio dell’accadere in principio fondativo, che nell’ultimo Heidegger restava sospeso ai riferimenti allegorico–etimologici, può dirsi determinato solo dall’evento dell’accadere dell’ente non come principio fondativo, ma come figura qui ed ora, cioè come avvenimento da decodificare, perché contenente in se stesso il principio.

Di fronte alla tendenza che cerca di trasferire l’accadere in principio fondativo,  sta però l’altra: quella che scorge nella realtà in divenire non il fondamento, ma l’evento discontinuo e nuovo che ogni volta incontra l’uomo già definito, già nel suo artefice obbediente, e ancora lo ridefinisce, lo restaura, lo salva. E’ il movimento contrario: il principio si fa avvenimento, quel che era “sin da principio” penetra la realtà in movimento, si lascia vedere, toccare, udire, diventa annunzio e figura di un termine che sta per sopraggiungere, di una scadenza che non mentisce: “Io Sono il Principio che parla a voi” (Gv 8,25). Il vero gnostico deve saper cogliere nel duplice movimento – dall’accadere al principio, dal principio all’avvenimento – una parabola speculativa che giova ad intendere lo stesso dato di cui lui è portatore, esattamente con lo stesso movimento concettuale che si deve porre nei confronti dell’annunzio cristiano: ciò che abbiamo udito, veduto, contemplato, toccato, era fin dal principio (1Gv 1,1ss.); il Verbo che era in Principio si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1,14).

Se tale condizione è assicurata, allora anche la “verità di fatto” può essere assicurata, perché partecipa della forma reale nella quale si esprime la progressione divina ed è perciò rimembranza fedele della creazione che vive e si sviluppa nella storia come prolessi dell’atto escatologico ed attesa della visione finale.[21] Essa denota la realtà, poi semmai la connota. Ma mentre la connotazione cerca di evidenziare l’essenza del fatto all’interno di un ordine logico per un’armonia insita delle cose (dall’avvenimento al principio: concetto teologico), la denotazione ne annuncia l’esistenza (il principio che si fa evento da decifrare = la figura).

Nella Storia della Salvezza la figura è ciò per cui la Parola si ritira e si contrae, come l’essere per l’ente, ma nello stesso tempo ciò che situa ‘evento nell’orizzonte della possibilità all’interno dell’accadere.[22]

La figura fa sì che l’accadere dell’ente sia comprensibile come anticipazione dell’accadere definitivo ed ultimo, perché l’accadere diventa evento solo nella sua conclusione, e solo a partire da lì lo si può capire, altrimenti si cade nel vuoto della comunicazione illimitata.

Ma questa conclusione non può mai avvenire nel corso della temporalità per una intrinseca contraddizione, a meno che l’escaton, l’evento ultimo e definitivo della storia, non si sia già realizzato nel bel mezzo della storia ed ora richiami ogni uomo verso la sua pienezza, offrendosi contemporaneamente in tanti suoi singoli accadimenti figurali che sono come stadi intermedi della sua pienezza finale dell’ente stesso, in cui il “da-pensare” è già in essi tutto contenuto, pur manifestandosi ancora in quella imperfezione epistemica che determina la possibilità del nostro incontro stesso con la realtà.

E l’uomo, che per il pensiero heideggeriano rischiava di restare un “deutungloss”, sospeso tra il pensato e il da-pensare, può così in effetti cogliere questo attimo dell’esistenza e della comprensione contemporaneamente ritraendosi nella regressio, laddove il giudizio si tramuta in confessione ed in riconoscimento, per poi lanciarsi verso il “da-pensare” dell’ente che si manifesta nell’aspetto figurale dell’accadere, emergendo dall’infinito schema delle possibilità. E ciò che fa emergere definitivamente la realtà è la parola.

La parola è quell’evento fondamentale che manifestandosi come principio di coerenza tra tutti i livelli discorsivi, dalla parola umana del riconoscimento della regressio, alla Parola Divina della Rivelazione che si manifesta nella figura, li collega trasversalmente facendo emergere la “verità di fatto”.

L’escaton diventa così il fondamento dello scibile universale. Non “creatori di mondi”, ma governatori del mondo mediante il potere della parola che nel’unico mondo possibile possiede nominando e nominando riconosce e si  nega per lasciare il posto a ciò che è alterità. Illuminare la figura degli esseri viventi, della sposa e del fratello: altrimenti si rischia di fare la fine di Caino che uccide il fratello, e dando la colpa a Dio dell’accaduto nulla più arriva a dire sino ad annientare definitivamente se stesso (Gen 4,8-9).

E’ questa in fondo la definizione di ogni davar biblica, Parola che si fa evento, poiché imprime all’accadere la forma figurale; ed evento che si fa Parola, nel senso  che fa emergere la sua verità, cioè la sua valenza nella storia della relazione con Dio, sino a raggiungere la dimensione escatologica, che è il punto in cui l’evento mostra tutta la sua capacità figurale ricapitolandosi nell’essere della Parola, perché il Dio uno e Trino sia tutto sia tutto in tutti e diverso in ciascuno.

Come la regressio agostiniana aveva un limite ed uno sbocco nel principio di coerenza, così anche la figura della comunicazione illimitata trova qui un suo limite nel venire del “da-pensare” incontro al soggetto come una alterità sporgente oltre l’accettabile ed il dicibile nella imperfezione epistemica della figura, che è ad un tempo stesso possibilità di determinazione ed inesauribilità.

Se per l’ultimo Heidegger, profeta già del Contemporaneo,[23] il problema metafisico della tautologia: “l’essere è ciò che è”, si risolve nel rapporto tra natura e la storia, in cui la natura è lo schema delle possibilità e la storia è lo spazio indeterminato della conquista scientifica e tecnica, per il credente (cristiano) che non vive essenzialmente la storia come successione cieca di eventi, né come lotta e conquista, ma come l’aprirsi ad ogni occasione della relazione con Dio, l’accadere di un evento sotto forma di figura non sopprime mai un lato delle possibili alternative, ma apre la porta alla libertà dell’uomo.

Se ne deduce che questa forma mentis del  credente cristiano è l’unico atteggiamento veramente e formalmente scientifico. Infatti esso solo offre la possibilità che la libertà dell’uomo non sia un cadere nell’infinitamente possibile o nell’arbitrario, perché si iscrive in un ambito già delimitato dell’escaton, che è la condizione, non il limite, della realizzazione, come l’arcata principale dello stile romanico che può sostenere una libera evoluzione di forme e di figure in essa contenute.[24]

Se per Heidegger nel mondo ridotto a rappresentazione l’uomo è la regola e il canone di ogni ente, poiché la ricerca decide dell’ente, sia calcolandone  anticipatamente il corso futuro, sia contemplandone il corso passato, per il cristiano la “configurazione della pro-duzione rappresentante”[25] parte da Dio che è il soggetto della storia, e l’uomo e tutto ciò che gli appartiene ne sono il predicato.[26]

Ecco allora due conclusioni tanto chiare quanto illuminanti del Benvenuto:

  1. Si tratta di un capovolgimento del pensiero antico e medioevale, in virtù del quale non è più il Reale ad includere il Possibile nel suo seno, ma è l’“Ordine del Possibile” che includendo l’ “Ordine del Reale” al suo interno,conferisce alla realtà un fondamento non necessitante, e quindi aperto alla Grazia ed alla libertà;
  2. Il fondamento dell’essere dell’ente non sta nella Natura, ma nella Grazia; non nella prima Creazione, ma nella seconda Creazione, nell’escaton. Il referente della Natura nell’ottica della fede è la Creazione disvelante, “per ea quae facta sunt”, gli “invisibilia Dei” (Rom 1,20); il referente della Storia nell’orizzonte culturale della rivelazione è l’Opera Divina (la Grazia) che irrompe nel corso delle vicende umane per imprimere loro un corso sorprendente di cui nessuno avrebbe potuto dire: “Già lo sapevo” (Is 48,7), per fare nuove tutte le cose (Ap 21,5), quelle del cielo come quelle della terra (Ef 1,10).[27]

Si tratta di un tutto già compiuto (pleroma) che è contemporaneamente fondamento e libero compimento: un tutto già compiuto che si deve disvelare attraverso successive anticipazioni prolettiche. Nelle frasi di Gesù: “In verità in verità vi dico, prima che Abramo fosse IO sono” (Gv 8,58), e: “Io sono il Principio che parla a voi” ( Gv 8,25) si incontra uno svelamento (rivelazione) continuo di Dio nel tempo, che deve essere riconosciuto nella confessione per diventare vera scienza. L’esatto contrario delle affermazioni di Caino, figlio primogenito di Adamo ed Eva, continuatore della loro parabola di peccato, che pur per primo scopre il valore del culto, e costruttore di una città; vero costruttore del mondo cultuale e politico, che però arriva a negare la realtà, se stesso e il fratello accusando Dio: “Sono forse io il custode di mio fratello?” (Gen 4,9).

Il rischio del materialismo scientista costruttrice di mondi è che, mettendo in ombra Dio, elabori teorie indimostrabili ed indifendibili nelle loro fondamenta ed illimitabili nelle loro conseguenze, arrivando così ad offuscare ogni realtà ed ogni alterità al di là del proprio sistema chiuso in se stesso, sino all’uccisione del fratello, perdendosi così nella maledizione del nulla dire, come commenta l’antico midrash su Caino.

“Che hai fatto?… la voce del sangue del tuo fratello grida a me dalla terra.. Sii tu maledetto  lontano dalla terra…” (Gen 4,9-10).

Don Sandro Carbone

[1] E. Benvenuto. Appunti sul “Materialismo scientista”, Pro Manuscripto, Genova 1976, pag. 1-3.

[2] Benvenuto. Appunti sul “Materialismo scientista”, op. cit., pag. 4.

[3] P. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1983, pag. 206, citato in: G. Pani, Ratzinger- Galileo alla Sapienza, Sigma edizioni, Palermo 2008, pag. 16.

[4] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main 1959, 920. Trad. It. Il principio Speranza, II, Garzanti, Milano 1994, citato in: G. Pani, Ratzinger- Galileo alla Sapienza, Sigma edizioni, Palermo 2008, pag. 22-23.

[5] Ibidem.

[6] G. Pani, Ratzinger- Galileo alla Sapienza, Sigma edizioni, Palermo 2008, pag. 23.

 

[7] Benvenuto. Appunti sul “Materialismo scientista”, op. cit., pag.  10.

[8] M. Heidegger, Che cosa significa pensare?”, Mursia, Milano 1980, pag. 94, citato in E. Benvenuto, La figura, in Baillamme, 2(1987), pag. 10.

[9] Benvenuto, La figura, op. cit., pag. 12.

[10] Cfr I. Stengers, Perché non può esserci un paradigma della complessità, in La sfida della complessità, Milano 1985, 61-83, citato in benvenuto, Sacrificio e martirio, op. cit., pag 8 e cfr E. Benvenuto, Statuti epistemologici e filosofici della verità, in Rassegna di teologia 29(1988), pag 37-62.

[11] E. Benvenuto, Sacrificio e martirio, in Fede e Ragione, Marietti 1820, Genova 1999, pag. 10-12.

[12] Idem, pag. 12-13.

[13] Idem, pag 14.

[14] Idem, pag. 18.

[15] Cfr le due figure asintotiche di K. Rahner: “L’orizzonte della nostra in abbracciabile esperienza è ciò che noi chiamiamo Dio” in Benvenuto, Sacrificio e martirio, op. cit., pag. 11, e di E. Shillebeekx, che cerca d’interpretare il concetto filosofico di “trascendenza divina” quale espressione ormai spuntata per indicare il futuro dell’uomo, in E. Benvenuto, Grazia e Sacramenti, in Baillamme 9(1991) pag. 28ss, quali itinerari a Babele.

[16] Benvenuto, Sacrificio e martirio, op. cit., pag. 15.

[17] Idem, pag. 17.

[18] Idem, pag.20.

[19] Idem, pag 24-25.

[20] E. Benvenuto, Deus est Veritas, in Fede e Ragione, Marietti 1820, Genova 1999, pag. 25-29.

[21] E. Benvenuto, Introduzione al dizionario teologico, in Bailamme, 1(1987) pag 23.

[22] “ La potenza della figura sta precisamente in questo: nel far sì che il possibile si manifesti esser dimensione del reale e non orizzonte ad esso esterno, per cui il reale reso così inclusivo della sua possibilità si manifesti ospite e custode della verità che giudica. Il che vuol dire che la figura è sempre e comunque orizzonte della possibilità di tutto ciò che la connota e specialmente delle figure che essa ospita, cui essa allude ed appartiene. Dunque, l’ordine della figura si dispone per livelli a strati. Ogni figura particolare riceve il suo essere figura da una figura determinata che le appartiene quale rappresentazione della sua possibilità”: benvenuto, Sacrificio e martirio, op. cit., pag. 18-20.

[23] Cfr M. Heigegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in  Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, pag. 71-101, in E. Benvenuto, Natura e storia, in Fede e Ragione, Marietti 1820, Genova 1999, pag. 24-27.

[24] Cfr L. Lombardi Vallauri, Voti religiosi e percezione del tempo, Ed. San Lorenzo, Reggio Emilia 1985, pag. 30.

[25] Cfr Benvenuto, Natura e storia, op.cit., pag. 25.

[26] Idem, pag. 41.

[27] Idem, pag. 34-35.